Florent Libral – Entre science optique et symbolique de la lumière dans la Rome baroque : le rôle herméneutique des métaphores dans les traités de Kircher et Maignan (1646-1671 et 1648)

Deux savants et religieux chrétiens, l’un venu de Toulouse et l’autre de Fulda, mais tous deux enseignant à Rome vers 1640, Emmanuel Maignan et Athanase Kircher, usent dans leurs traités d’optique de nombreuses métaphores : cette communication se propose d’élucider les raisons d’un tel usage de l’ars rhetorica en marge, ou même au cœur du discours scientifique. Au début du XVIIe siècle, l’optique est un lieu crucial pour la pensée scientifique, philosophique et théologique, dans toute l’Europe et à Rome en particulier. Trois enjeux majeurs, d’ordre physique, symbolique et anthropologique ont été soulevés par les historiens des sciences, des arts et des religions. L’enjeu physique n’est pas mince, car l’hypothèse atomistique et la question du vide touchent à la nature et à la propagation de la lumière ; ce sont là deux sujets cruciaux, discutés à Rome même dans les années 1640[1]. De fait, le phénomène de la lumière, particulièrement problématique pour la théorie aristotélicienne, est le punctum particulier où l’hypothèse mécaniste peut prouver son pouvoir interprétatif de l’ensemble de la réalité physique, afin d’évincer une philosophie scolastique qui résiste énergiquement[2]. Simultanément, dans la Rome baroque, la lumière occupe également une place symbolique fondamentale dans les arts sacrés célébrant le catholicisme rénové : le Soleil figure parmi les symboles les plus prisés des familles pontificales et cardinalices comme les Barberini ou les Spada[3] ; l’architecture des églises l’intègre à travers le plan centré, que l’on a pu rapprocher du cosmos héliocentrique de Copernic, ou bien à travers le mouvement ascendant des coupoles de Borromini, signe de la lumière divine parcourant les hiérarchies célestes[4], tandis que palais et couvents romains se couvrent de cadrans solaires et d’anamorphoses, aussi virtuoses dans la technique que profonds quant à leur symbolisme[5]. Dans la prédication, les images de la lumière et du Soleil permettent de décrire et de rationaliser l’approche de l’absolu divin autant que de la rendre désirable[6]. Enfin, dans une zone grise intermédiaire, celle d’une anthropologie religieuse catholique située entre la physique et la théologie, la question de l’âme suppose de comprendre la sensation dans le fonctionnement de l’intelligence humaine, et celle de la transsubstantiation de traiter du processus par lequel on voit le pain et le vin changé en corps et en sang du Christ après la consécration, selon le dogme réaffirmé par le Concile de Trente[7]. De fait, ces différentes études ont ainsi montré que la question de la lumière était cruciale à la Réforme catholique, en son ancrage romain, pour concevoir la place de l’homme, simultanément dans trois sphères que sont l’univers phénoménal de la physique, le monde intellectuel de la connaissance et le monde spirituel décrit par la théologie ; en soi, c’est l’interrogation de toute la culture romaine de la première modernité sur le réel, de la matière à l’esprit, qui transparaît en ces différentes disciplines. Partant, ces enjeux fondamentaux de la science de la vision peuvent être saisis dans les traités d’optique. Ces derniers ont alors souvent une dimension encyclopédique qui leur permet de traiter simultanément de la nature physique de la lumière, des enjeux anthropologiques et de la symbolique de la vision : ils sont un des lieux privilégiés où se rencontrent les savoirs et les questionnements qui occupent alors les beaux esprits de la ville éternelle.

Nous nous proposons de mener une analyse rhétorique de deux de ces traités d’optiques les plus significatifs dans la culture romaine du XVIIe siècle. L’Ars magna lucis et umbræ (1646 et 1671) du Hessois Kircher, Jésuite et professeur au Collège Romain, et la Perspectiva horaria (1648) du Toulousain Maignan[8], Minime et enseignant à la Trinité-des-Monts de 1636 à 1650, ont été signalés comme des lieux de cette rencontre des savoirs scientifiques et de questions plus vastes[9]. De fait, ces ouvrages sont justiciables d’une analyse rhétorique, qu’il s’agisse d’épitres dédicatoires, d’avis au lecteur, de poèmes et du discours scientifique, sans parler d’une rhétorique de l’image symbolique qui fait que les merveilles produites par les techniques dérivées de l’optique (anamorphoses, cadrans solaires) sont investies d’un sens politique et religieux. En raison d’une visée argumentative manifeste, le déroulement de l’exposé de ces œuvres maîtresses est analysable selon des outils rhétoriques ; rappelons que celle-ci définit en particulier des étapes de l’élaboration d’un discours, notamment la disposition qui assigne l’ordre de l’exposé, et l’élocution dont relèvent les figures dominantes, dont la métaphore de la lumière appliquée à divers sujets[10]. L’étude rhétorique de ces traités doit donc permettre de comprendre quels liens stratégiques, dans l’exposé, unissent le contenu scientifique ou extra-scientifique aux intentions philosophiques et théologiques profondes des deux auteurs.

Le fait rhétorique marquant dans ces deux traités est indéniablement la prolifération des métaphores, ou plus généralement des formes comparatives[11]. D’abord, au niveau de l’elocutio, la ressemblance entre les deux ouvrages est frappante :  la lumière est comparée en permanence à d’autres phénomènes naturels afin de comprendre sa réalité physique, mais aussi à des réalités extra-scientifiques hétérogènes, d’ordre social ou spirituel, qu’il s’agisse de Dieu, de l’intelligence humaine, de la gloire des mécènes ; la science de la lumière est, quant à elle, désignée par une métaphore filée l’assimilant à la magie, du fait de ses réalisations particulièrement spectaculaires, qui paraissent presque surnaturelles. Pour ce qui est de la dispositio, la métaphore oppose frontalement les deux ouvrages. L’ouvrage de Kircher se construit tout entier sur la logique du symbolisme lumineux, les dix livres faisant correspondre les articulations majeures du propos de Kircher aux dix séphiroths de la Caballe, les émanations lumineuses du Dieu caché. Ce dessein exprimé dès le frontispice allégorique est pleinement élucidé dans le paratexte. L’ouvrage de Maignan au contraire exclut cette vertu structurante de la métaphore de la lumière, pour la limiter à des pièces de circonstances et de rares passages ; il se consacre davantage à l’exposé de la fabrication des cadrans solaires, avant d’en venir à formuler une théorie corpusculaire du phénomène lumineux.

La rhétorique de ces deux penseurs révèle à travers l’usage des métaphores que, tout en étant d’accord sur la nécessité d’exalter une science mathématique et pieuse en même temps, les deux auteurs sont en revanche divisés sur la manière de structurer ce propos. Kircher produit un exposé à caractère globalement symbolique, et Maignan ne cherche rien d’autre, en apparence, qu’une voie physique et expérimentale de réduction matérialiste du phénomène lumineux. On se demandera pourquoi les figures comparatives revêtent une importance telle dans les traités scientifiques qui se réclament simultanément d’une science innovante et mathématique. Nous soutiendrons que la métaphore sert à donner une interprétation totale de la réalité, matérielle et spirituelle, ce que la science mathématique ne suffit pas à faire. Elle fonde ainsi une herméneutique du cosmos permettant de dépasser le visible vers deux invisibles : un invisible physique, la nature matérielle des choses, et un invisible théologique, les réalités spirituelles et Dieu. Si Kircher et Maignan s’accordent pour comparer la lumière à d’autres phénomènes physiques pour prouver son caractère matériel contre les Aristotéliciens, et pour faire de leurs mécènes des Soleils afin de ménager l’appui utile des puissances de leur temps à cette tentative audacieuse, en revanche, ils se divisent quant au rôle théologique que l’image de la lumière peut avoir. Si pour Kircher la métaphore lumineuse est la clé même du monde spirituel, Maignan l’utilise avec bien plus de prudence. Les deux ouvrages construisent deux mystagogies différentes conduisant de la nature matérielle de la lumière à la lumière spirituelle et cachée ; l’une contemplative, centrée sur un dévoilement de l’être, l’autre active, qui insiste davantage sur la raison, la liberté humaine et l’action transformatrice du monde.

La valeur scientifique et mondaine de la métaphore : convergences

Kircher et Maignan s’accordent en premier lieu dans un usage particulier de la métaphore : celui qui, se déployant à la fois sur un plan mondain et sur un plan scientifique, permet à la nouvelle optique de s’imposer dans une société parfois réticente comme une magie naturelle aux résultats spectaculaires. Par ce moyen, la science de la vision, en se jouant des lois naturelles par des techniques sophistiquées, offre aux mécènes des imagines mundi célébrant leur pouvoir.

Métaphores et œuvres à la gloire des mécènes

Le lecteur est d’abord frappé dans les deux traités par la présence récurrente de certaines métaphores relevant des à-côtés mondains de la science. Que ce soit dans le paratexte, notamment les épîtres dédicatoires et avis au lecteur, ou dans le corps même des traités, ces passages comparent de manière aussi fréquente que topique les mécènes au Soleil ou à la lumière. L’épître dédicatoire de l’Ars magna lucis et umbræ file la métaphore solaire du char d’Apollon à propos de Ferdinand III de Habsbourg, dédicataire de l’ouvrage[12] : s’il conduit bien le quadrige des vertus en réfrénant les chevaux des passions, il pourra être aussi bienfaisant dans son empire, par sa prudence, que l’est le Soleil pour la Terre entière ; mais il doit se prémunir pour cela des erreurs politiques que représentent les « fallaces » (au sens d’illusions de la vue) et autres « iris[13] », en s’armant de la clarté de la prudence politique[14]. De même, Maignan loue dans le Cardinal Bernardino Spada, protecteur des Minimes, une clarté qui illumine l’Église dans son ensemble : sa sagesse le rend visible du monde entier, tandis que l’on admire sa vertu, qui tire tous les cœurs après lui[15]. Dans les deux cas prime la symbolique d’un pouvoir fondé sur la sagesse et la prévision, telle que Plutarque en avait posé les linéaments dès l’Antiquité, dans son traité Qu’il faut qu’un Prince ait de l’instruction, et telle que la Renaissance l’avait développée à travers la thématique de la Gloire, avant qu’elle ne nourrisse des recueils d’emblèmes politiques comme ceux de Don Diego de Saavedra Fajardo par exemple[16]. La métaphore lumineuse sert donc d’instrument privilégié pour louer les soutiens politiques de la nouvelle science.

Les images purement linguistiques ne sont pourtant pas les seules à remplir cet office mondain de célébration. Certaines techniques de représentation élaborées par l’optique moderne peuvent être assimilées au trope métaphorique. En effet, de même que celui-ci, à l’époque de la pointe en particulier[17], fonctionne sur un subtil dosage de ressemblance et de différence entre comparant et comparé, les perspectives curieuses représentent des aspects du cosmos en les projetant et en les distordant. Par exemple, l’anamorphose de Maignan cache un portrait sous une image de paysage pour le révéler ensuite ; le paysage ne laisse pas de représenter le personnage, même si c’est sous une forme plus ou moins méconnaissable à la suite d’un procédé de projection. Comme l’explique Maignan, il existe donc une correspondance entre les points qui composent l’image cachée (arcanam effigiem) appelé « prototype », et ceux de l’image « déformée »[18] ; cette relation est assimilable à celle qui existe entre le comparé et le comparant dans une pointe particulièrement énigmatique. Il en est de même des cadrans solaires, non ceux du modèle le plus simple (le simple gnomon, formé d’un style et d’une une graduation indiquant les heures communes) mais de ceux, plus complexes, où l’heure n’est indiquée par la projection d’une ombre, mais par celle d’une tache de lumière solaire renvoyée au moyen d’un miroir. Il s’agit là de chefs-d’œuvre de génie mathématique et scientifique, des cadrans solaires à réflexion que Kircher appelle Horarium catoptricum et Maignan Astrolabium Catoptrico-Gnomonicum. Permettant de connaître l’heure et la position du Soleil, ils sont essentiellement des représentations du monde céleste. On peut observer sur ces cadrans, qui occupent des murs ou des voûtes entières, le parcours apparent du Soleil (matérialisé par une petite tache de lumière) au cours des jours et des saisons de l’année ; les constellations du zodiaque y apparaissent même avec leurs symboles, évoquant ainsi le trajet apparent annuel de l’étoile, l’écliptique. Ces horloges élaborées ne sont rien moins que des miroirs du monde céleste, ce qu’exprime parfaitement un poème latin composé par Bernardino Spada et reproduit dans l’ouvrage de Maignan. Consacrés à l’horloge solaire que le Toulousain fit tracer sur les murs de son palais, ces vers évoquent le Soleil « descendant en personne du ciel » (e coelo ipse ruens), ou encore le fait que notre étoile brille « sous le toit comme dans l’axe du globe » (micet in tecto sicut in Axe globi)[19]. Bien que la finalité première de ces images soit pratique et astronomique dans le cas des horloges solaires, ludique et religieuse dans le cas des anamorphoses, la finalité seconde de ces représentations métaphoriques du monde est aussi mondaine. Dans le cas du cadran solaire comme dans celui de l’anamorphose, il s’agit souvent de louer les mécènes ou du moins de leur faire plaisir en leur offrant une représentation à la fois utile et ludique de l’ordre du cosmos. Maignan traduit en anamorphose un portrait de grandes dimensions de François de Paule[20], le fondateur de l’ordre des Minimes auquel il appartient ; Kircher déforme pour sa part de manière récurrente, sous forme d’image cryptées, l’aigle à deux têtes de l’Empire. Si Kircher comme Maignan conçoivent également des cadrans solaires universels capables d’indiquer l’heure simultanément en divers endroits de la terre, c’est aussi pour attester de la diffusion mondiale de leurs ordres : ils ont donc aussi une dimension géographique outre leur utilité astronomique, en représentant le monde terrestre tout autant que le monde céleste. La reconnaissance sociale ne manqua pas de couronner ces exploits mathématiques. Outre le fait qu’un cadran solaire tracé à Avignon marque le début de la célébrité de Kircher dès les années 1630[21], c’est également en reconnaissance du cadran solaire à réflexion réalisé sous la direction de Maignan dans sa demeure que le Cardinal Spada fait financer en 1648 la publication de la Perspectiva horaria, de l’aveu même de son disciple le philosophe et théologien Jean Saguens, Toulousain lui aussi[22].Ces curiosités mathématiques ingénieuses se révèlent d’ailleurs parfois aussi ludiques qu’ingénieusement inutiles, comme le cadran solaire « héliocaustique » imaginé par Kircher dans lequel la lumière du jour, concentrée en une sphère, fait exploser de petites charges de poudre pour signaler les heures[23].

Présence des métaphores au sein des énoncés scientifiques sur la nature de la lumière

On pourrait croire au vu de telles réalisations qu’il ne s’agit que de promouvoir une science mathématique en faisant assaut de divertissantes sophistications auprès de mécènes en quête de jouets scientifiques. Les deux auteurs utilisent pourtant la métaphore dans un sens plus sérieux au sein des passages de leur traités qui décrivent la nature de la lumière, qu’il s’agisse du livre I de l’œuvre de Kircher ou du livre IV de celle de Maignan. Chez le Jésuite, la lumière est définie comme une forme de feu subtil venue du Soleil, notre étoile étant un « corps igné » fait de « fluide éthéré[24] ». À l’appui de cette conviction, le Jésuite allemand use simultanément de l’hypotypose et de la métaphore. L’hypotypose ou vive description met devant les yeux du lecteur le mouvement des macules et facules solaires à la surface de l’astre, telles que le père Athanase a pu les saisir à l’aide de l’hélioscope[25], et les a fait reproduire sur une figure simplifiée par son graveur[26]. En association avec cette description très fine des phénomènes solaires, la comparaison développée de la fournaise permet ensuite de comprendre par une analogie (similitudo dans le langage du Jésuite) la nature des événements qui se produisent à l’intérieur de notre étoile, et expliquent son apparence :

Qui a jamais vu du bronze en fusion dans des hauts fourneaux, dans d’énormes récipients destinés à la fusion, pourrait comprendre d’une certaine manière les vrais raisons des phénomènes solaires. De même en effet que dans ces récipients propres à la fusion des métaux, la chaleur d’une matière souvent parcourue de mouvements produit une telle agitation que ce métal semble identique à une mer parcourue de flux ignés, ou bien ondulée par des tourbillons d’eau, où de sombres fumées jointes à des flammes très lumineuses montrent une merveilleuse succession de petites clartés (faculæ) et d’ombres, au sein de laquelle d’autres prennent sans cesse la place de celles qui disparaissent. En vérité, le bronze liquéfié, qui est fondu en ce mouvement, a une splendeur semblable à la splendeur du Soleil, de telle sorte que rien dans la Nature ne montre davantage cette splendeur solaire.[27]

La métaphore du métal en fusion permet ainsi au lecteur de visualiser surface de notre étoile sous la forme d’une mer de matière en fusion dont émane la lumière[28]. Maignan quant à lui, suggère une vision corpusculaire du phénomène lumineux tout en évitant le terme d’atomes, jouant ainsi d’une certaine prudence. De même que dans la Dioptrique cartésienne celle du bâton d’aveugle ou de la cuve de vendange[29], diverses comparaisons permettent de comprendre le mouvement des molécules matérielles qui produisent en notre œil l’impression de la lumière. L’analogie avec la propagation du son (par exemple le décalage entre la vision de la flamme et le bruit du canon) permet à Maignan de montrer, contre Aristote, que la lumière se propage à une vitesse finie. L’expérience plus quotidienne fournit une autre image pour comprendre la propagation de la lumière, qui se fait selon Maignan par cercles (orbi) successifs, semblables aux ondulations que dessine un caillou jeté à la surface de l’eau[30]. Maignan évoque encore d’autres images pour théoriser le flux de la lumière dans l’éther ou dans l’air : par exemple, la circulation sanguine, image du « mouvement insensible (au sens d’invisible, de non perceptible) » de la clarté[31], ou encore la comparaison d’une chaîne s’étendant du corps lumineux à l’œil. Omniprésentes dans les deux traités, les métaphores paraissent donc dotées d’un rôle éminent dans l’exposé scientifique sur la nature et les propriétés de la lumière ; non seulement ces métaphores confèrent à chaque ouvrage un caractère pédagogique indéniable dans l’elocutio, mais elles traduisent au niveau de la fabrique même du discours scientifique (inventio) la volonté plus profonde de trouver derrière les phénomènes astronomiques, acoustiques et optiques les règles d’une physique mécaniste commune à l’ensemble des phénomènes naturels.

Plus généralement, cet usage scientifique des métaphores consonne étrangement avec d’autres passages de caractère épidictique. Dans les deux ouvrages, l’éloge de la lumière permet en effet de construire l’imaginaire d’une lumière matérielle, force physique et élément de vie, dont on valorise les effets concrets. Si chez Kircher le rôle de la lumière dans la vie végétale ou animale fait l’objet de longs développements explicites, les éloges plus courts de Maignan, en dépit de leur caractère plus elliptique, laissent pourtant deviner le pouvoir matériel concret qui est prêté aux rayons du soleil :  

Et de fait, lorsque le ciel la prodigue, ce monde visible ne reçoit rien de plus précieux que la lumière, qui est elle-même la souveraine beauté. Elle brille de pureté, de telle sorte qu’elle ne puisse se corrompre par des souillures extérieures, de telle sorte qu’elle est l’artisan de l’or, de l’argent et des gemmes. Force d’action infatigable, qui meut, agite et anime tout, elle parcourt tout corps diaphane par des rayons toujours droits, produisant avec générosité et rapidité une abondance d’elle-même pour tous.[32]

Maignan voit dans la lumière, force universelle de formation minérale, de vie végétale ou animale, le principe qui « anime » tout. De même, Kircher applique le vers de Virgile mens agitat molem (« L’Esprit meut la Masse »[33]) au feu solaire visible à travers un hélioscope pourtant inconnu du poète de Mantoue ; le brasier du Soleil sème selon lui dans l’univers, en même temps que la lumière, les principes de la vie, que le Jésuite appelle « panspermie » (panspermia[34]). En somme, les deux philosophes s’accordent à reprendre le vieux motif de la lumière âme du monde, mais en lui donnant une coloration certainement plus matérielle que ne le faisaient Vitellion ou encore Marsile Ficin, pour qui la lumière était plutôt une réalité intermédiaire entre le matériel et le spirituel[35]. Par contraste, le discours aristotélicien de la lumière, avec ses entia rationis, est l’objet de réfutation et d’ironie, car on le juge sans prise sur le réel matériel[36]

Entre science nouvelle et politique : la métaphore de l’optique comme magie

Entre un usage mondain et un usage scientifique, la métaphore affirme ainsi le pouvoir que détient l’optique nouvelle de dévoiler la véritable nature de la matière, et d’utiliser cette connaissance pour utiliser à son profit les lois de la nature. Cette emprise technique sur le réel est exprimée par la métaphore filée de la magie naturelle. Au premier chef, la science optique est une forme de magie car elle crée une représentation symbolique spectaculaire du monde (qu’elle use des miroirs, des anamorphoses ou des horloges solaires), et qu’elle métamorphose une image en une autre, comme les prétendus sortilèges d’Alcandre dans l’Illusion comique, qui font voir au vieux Pridamant la vie du fils qu’il a perdu, par la vertu d’une scène de théâtre déguisée en enchantement. En outre, les commanditaires ou les dédicataires de cette représentation, Cardinaux, Rois et Empereurs, incluent ces images artificielles dans leurs demeures afin de symboliser le pouvoir qu’ils ambitionnent d’exercer sur le monde entier. Le champ métaphorique de la magie est ainsi double, car il concerne tant l’opticien lui-même assimilé à un thaumaturge, et le dédicataire qui se voit offrir ces merveilles ; il est donc simultanément scientifique et politique.

 En premier lieu, l’opticien est métaphoriquement un magicien, au sens où d’un savant qui contrôle les lois cachées de la nature grâce à la connaissance qu’il en a. Il suffit pour s’en convaincre de lire l’inscription apposée par Maignan sur son autre horloge solaire tracée à la Trinité-des-Monts : Sic luditur astris[37]. Il ne s’agit de rien moins que de jouer avec les astres, comme les anciennes sorcières de Thessalie qui faisaient descendre la Lune et disparaître le Soleil, selon une légende ancienne que l’on relit comme un trucage optique dès les années 1630[38]. On peut aussi évoquer le « Thaumaturge optique[39] », faiseur de miracles qu’est le créateur de jeux optiques selon Niceron, ou encore chez Kircher la magia parastatica, « magie représentative », incluant divers artifices de perspective et la magia catoptrica (« magie catoptrique »)[40], désignant les divers types de merveilles permises par la science de la vision. À travers ces noms métaphoriques que les auteurs des années 1630-1640 donnent aux applications représentatives de la perspective se révèle un sentiment nouveau : celui de contrôler les lois de la nature et de poursuivre la création divine en la parachevant[41]. Une telle ambition égale, dans le registre scientifique, celles que nourrissaient dans le domaine occulte les mages du Moyen-âge et de la Renaissance. Ce sentiment de puissance est attesté par les témoignages historiques, comme celui de Saguens qui, recueillant a posteriori les paroles de Maignan, évoque l’état exaltation surprenant du Toulousain au moment où il traça l’un de ses astrolabes catoptriques[42]. Une telle passion pourrait également expliquer la rivalité de Kircher et Maignan attestée par le même Saguens : le premier n’avait pu voir, selon le biographe du P. Emmanuel, un des astrolabes de Maignan sans crier au plagiat, ce à quoi le Minime avait répondu que s’il y avait larcin, c’étaient ses propres mains qui avaient volé son esprit[43]. Il ne s’agirait rien moins que de deux mages, deux enchanteurs de la science jaloux de leurs succès qui leur assurent, par la maîtrise des lois physiques, une reconnaissance sociale éclatante.

Au demeurant, celle-ci s’affiche avec une certaine ostentation. Elle se manifeste dans la commémoration, organisée à la fois dans le paratexte, le texte et les images des traités, de l’événement qui matérialise l’accomplissement scientifique, et assure en même temps la pérennité des conditions matérielles de la recherche par sa contrepartie financière : le don de la merveille optique au mécène. L’ouvrage de Kircher redouble ces dons tant à l’ordre Jésuite qu’à la famille Habsbourg. Dans le premier cas, il représente les figures de François Xavier, Ignace de Loyola et d’autres Jésuites majeurs autour d’un grand olivier, dans un diagramme en forme d’arbre qui, associé à un cadran solaire, permet de lire l’heure dans les implantations jésuites du monde entier[44]. Dans le deuxième cas, il surexpose l’aigle à deux têtes de l’Empire dans de multiples formes de cadrans solaires, jusqu’à faire de l’oiseau le réceptacle du sang du Christ, afin de mieux signifier les ambitions des Habsbourg[45]. Maignan rappelle tant dans sa préface que dans un chapitre spécialement dédié l’astrolabe (cadran solaire à miroir) qu’il fit tracer au palais Spada ; une gravure représente ce cadran solaire imposant met en scène Spada lui-même (reconnaissable au chapeau de Cardinal), en train de contempler la voûte sur laquelle il s’inscrit[46]. Ce don n’est pas seulement le moyen de garantir la libéralité et la protection bien nécessaires du mécène, c’est aussi l’offrande symbolique du monde entier à travers sa représentation. Dans les horloges solaires les plus sophistiquées de Maignan et Kircher, ce ne sont pas les ombres mais les rayons solaires qui marquent le passage du temps, plus précisément, une image circulaire et réduite de l’astre. Le cadran solaire transporte donc dans les palais princiers l’image en réduction du parcours céleste de l’astre dont la prudence du donateur est l’image en ce monde. Dans la Perspectiva de Maignan, une des épigrammes composées sur le sujet de l’astrolabe du palais Spada par le P. Guillaume du Planté, théologien minime, rapproche le Soleil qui éclaire le monde de Spada, Soleil de l’Église qui invite notre étoile à pénétrer dans sa demeure, grâce au savoir de l’astronome Maignan[47]. Le transfert métaphorique du monde céleste opéré par le cadran solaire dans l’architecture des demeures devient une image du pouvoir universel du prince de l’Église dans le cas de Spada, ou du mécène politique dans celui de Kircher. En leur offrant des anamorphoses, ils insistent par ailleurs sur la capacité de leurs destinataires à comprendre les mystères du monde derrière le spectacle changeant des apparences[48]. La différence entre la science pure et son usage mondain s’estompe en ces traités où le sémantisme de la métaphore associe l’exposé scientifique et la glorification d’une domination. Sans doute sommes-nous dans le contexte de la culture des cabinets de curiosité où science et mondanité sont peu dissociables. Les merveilles optiques, catoptriques et dioptriques figurent en bonne place dans le musée du Collège Romain administré par Kircher, comme dans le musée que Maignan constituera plus tard au Couvent de Toulouse[49], deux établissements dédiés à offrir ces spectacles au regard des grands de ce monde, comme Louis XIV venu visiter Maignan à Toulouse en 1660.

La valeur théologique de la métaphore : divergences

En dépit de cette passion commune pour la science nouvelle, sur le plan du symbolisme théologique, Kircher et Maignan ne s’accordent pas. La métaphore lumineuse intervient chez Kircher au niveau même de la structuration du traité et de ses principales articulations, et signe la structure même, scalaire, du cosmos. Pour Maignan elle n’est au contraire qu’une approximation humaine permettant principalement d’évoquer la lumière métaphorique de la raison, ce qui marque une restriction importante de son champ d’application.

La métaphore structurante chez Kircher, ou la traversée des apparences

Kircher utilise la métaphore de la lumière dans sa plus grande extension possible pour structurer son traité en dix livres conçus comme autant de manifestations divines. Le processus mis en place dans l’ensemble de l’ouvrage peut se diviser en trois temps impliquant tant le texte que le paratexte, du frontispice allégorique à l’épilogue, en passant par l’avis au lecteur. Le frontispice de l’Ars magna lucis et umbræ est une somme symbolique du platonisme et de l’ésotérisme chrétien, voire annonce une tentative quelque peu audacieuse pour réabsorber dans la théologie jésuite un certain nombre de thèmes développés par des penseurs étrangers, voire hostiles au catholicisme (Bruno, Fludd[50]). On peut faire en substance la lecture suivante : la lumière, représentée par un dieu masculin cumulant les attributs de Sol/Apollon (lumière, jeunesse et blondeur, signes du zodiaque), de Mercure (le caducée) et de Jupiter (l’aigle), ainsi que l’ombre incarnée par une figure composite mêlant les traits de Luna/Diane, Minerve (la chouette) et Junon (le paon), renvoient dans le monde terrestre, à la manière de miroirs, la lumière première et spirituelle venue du tétragramme divin YHWH, qui éclaire en outre directement la Bible, signe du primat de l’autorité sacrée. Le livre de la nature et le livre de la Bible sont ainsi désignés métaphoriquement comme les miroirs de prédilection d’un Dieu caché dont la lumière ne peut être perçue qu’indirectement. Occupant une place bien plus modeste sur l’image, recouvertes de nébulosités et de ténèbres cimmériennes, l’autorité profane (une lanterne à la clarté vacillante) et la raison (un œil unique s’éclairant lui-même) restent bien en-deçà du livre de la nature et de l’Écriture dans leur rapport à la vérité. Kircher affiche ainsi paradoxalement, en liminaire d’un traité d’optique, la supériorité de la contemplation de la nature et de la science sacrée sur la science profane, la seconde étant issue de la première. L’avis au lecteur confirme cette subordination du profane au sacré, en révélant que la division en dix livres correspond aux dix séphiroths de la Cabbale chrétienne[51], à savoir les émanations en ce monde de l’Ain-Soph ; cette divinité s’est en effet retirée du monde après sa création, en y laissant ces dix énergies divines fondamentales qui innervent de manière dynamique l’univers. C’est donc le fossé entre le visible et l’invisible que l’ouvrage se propose de tenter de franchir, en multipliant d’ailleurs pour cela les réflexions édifiantes, jouant tantôt de l’argument cosmologique prouvant la beauté de la Création, et tantôt de réflexions symboliques.

Figure I. Frontispice gravé de l’Ars Magna lucis et umbræ[52]

Enfin, l’épilogue Metaphysica lucis et umbræ unit ces fils théologiques épars dans l’ouvrage en révélant pleinement, à la manière d’un bain photographique, le platonisme chrétien sous-jacent. À cette fin, parmi des centons collectés auprès de divers auteurs selon la méthode ordinaire de Kircher, le Jésuite use en particulier des catégories de la rhétorique de Raymond Lulle, pour opérer une hiérarchisation des facultés humaines, parallèle à celle des degrés d’être et des formes d’intelligence divins, angéliques et humains, ce qu’il expose dans un tableau récapitulatif.

DieuAngeHommeAnimal
EspritIntellectRaisonSens
LumièreClartéOmbreTénèbres
LumièreBlancRougeNoir

La connaissance sensorielle se soumet à la raison, elle-même inférieure à l’intellect, faculté de la perception des choses insensibles[53]. Il s’ensuit que le propos scientifique est entièrement cerné par un dispositif symbolique élaboré et éclectique qui vise précisément à ne pas prendre l’optique comme une fin en soi, et la connaissance de la réalité matérielle comme un but ultime ; bien plus, l’optique de la raison naturelle devient fondamentalement un des moyens de parvenir à la contemplation mystique, à la saisie intuitive des vérités divines par l’intellect. Pour reprendre le titre d’un des autres ouvrages de Kircher, c’est un véritable « chemin extatique » d’émerveillement que cette œuvre propose, bien au-delà d’une science qui se prendrait pour sa propre fin : il s’agit de chercher dans la nature les fils qui relient la création à l’action créatrice divine.  

La métaphore restreinte chez Maignan, ou la raison éclairant le monde  

Quoique contemporain et au moins un temps, semble-t-il, ami de Kircher, Maignan refuse ce métaphorisme métaphysique de la lumière dans son caractère structurant. La dynamique globale de l’exposé de Maignan se déploie à partir des problèmes rencontrés lors de la confection des cadrans solaires. À partir de prolégomènes physiques et mathématiques, et surtout d’instructions précises sur la manière de construire au moins trois types d’astrolabes différents, il en vient en définitive, dans l’ultime livre de son ouvrage, à réfléchir sur la nature de la lumière, en ne se prononçant qu’après une longue doxographie[54], et en usant d’une grande prudence pour ce qui touche à la physique. Il est en effet probable selon le témoignage de son disciple Saguens que, dès ses années italiennes, Maignan a professé oralement l’atomisme, qu’il ne divulguera à l’écrit qu’à son retour à Toulouse en 1653[55], et encore, en évitant autant que possible d’employer le terme d’atome, à la coloration épicurienne, réticence qui est signe d’une certaine prudence[56]. Quant à la structuration de son propos, Maignan abandonne l’image métaphysique de l’émanation néoplatonicienne, pour construire son ouvrage sur une correspondance entre une typologie technique, fondée sur les différents types de cadrans solaires, et une structuration physique, évoquant les différents types de rayons. Se succèdent ainsi la théorie des cadrans solaires (livre I), les cadrans solaires ordinaires sur lesquels le soleil tombe directement (livre II), les cadrans solaires à miroir où le rayon du soleil est réfléchi (livre III), pour finir les cadrans solaires dioptriques qui fonctionnent à l’aide d’un cristal ou d’une fiole remplie d’eau réfractant le rayon solaire (livre IV)[57].  Le rôle structurant des différents types de rayons est manifeste : rayons directs pour l’optique, réfléchis dans le cas de la catoptrique et réfractés dans celui de la dioptrique. Une structuration de ce type n’était pas absente chez Kircher mais elle revêt ici un rôle fondamental. De fait, la symbolique semble avoir été évacuée de la matrice de l’ouvrage au profit de l’observation des phénomènes lumineux et de la technique qui s’y associe. On trouve pourtant par moments dans le texte la trace de réflexions d’ordre plus généralement philosophique ou théologique, en particulier quand Maignan tente de comprendre en quoi la lumière de la raison peut corriger les données sensorielles :

[…] s’il y avait en nous quelque sens externe plus haut et plus noble que la vue (comme l’est la vue au regard de l’ouïe), celui-ci pourrait convaincre d’erreur la vue, comme la vue l’ouïe ; et ce que ne peut pas un sens en nous, l’Ange le peut, l’Âme (Animus) séparée le peut, à supposer qu’ils ont une vision immatérielle et qui n’est pas soumise au temps. Il est certain en vérité que Dieu le peut, et que le peut notre intellect, à quelque degré qu’il soit uni au sens corporel, à condition pourtant que, trop crédule, il n’accorde pas son assentiment à toute apparence sensible, mais qu’il raisonne à partir d’autres éléments connus par la vue ou par une autre voie, et distingue le vrai de l’apparent.[58]

Maignan mobilise ici, comme Kircher, la sens de la vue en une métaphore pour désigner l’appareil de connaissance humain qui juge de la valeur de la sensation. Toutefois, contrairement au Jésuite, il ne fait pas correspondre systématiquement l’appareil de connaissance humain à la structure du cosmos et du monde spirituel ; il refuse également en ce passage la différence qu’opère Kircher entre une « raison » naturelle chargée de comprendre la nature, et un « intellect » chargé de connaître les choses divines. Même si l’âme séparée, l’ange et l’intellect uni au corps sont encore rapprochés en ces lignes, leur convocation dans le cours de la démonstration sert surtout à mettre en valeur l’intellect incarné dans un corps humain, en somme la lumière naturelle de la raison propre à l’homme, chère à Descartes qui en théorise l’usage dans sa méthode[59]. Maignan énonce ainsi le moyen de déjouer les pièges de la sensation. En ce sens, on peut faire un rapport entre ce passage et un point de vue global sur sa réflexion philosophique. Il met en avant dans ses œuvres la nécessité de porter un regard critique sur la théologie et la physique, ce qui le pousse à valoriser au sein de la symbolique lumineuse protéiforme du baroque le sens particulier de la lumière de raison, seule capable de distinguer l’apparent du réel. C’est précisément en ce sens que son disciple Saguens devait composer une inscription commémorative à la gloire de Maignan, destinée à figurer sous un buste :

Emmanuel Maignan de l’ordre de Saint François de Paule, supérieurement docte dans les matières mathématiques, rendit l’art de la lumière [l’optique] plus brillant par ses inventions qu’il ne l’était précédemment : il éclaira plus brillamment encore dans les sanctuaires de la Physique et de la Théologie, qui étaient recouverts de ténèbres impénétrables. Et comme il avait déjà longtemps rayonné, pour ainsi dire, dans tout l’Univers des Lettres par ses écrits, il lui fallut alors jouir de la Lumière éternelle, qu’il avait rendue éclatante davantage par sa vertu que par son érudition.[60]

Maignan fut ainsi, selon son disciple, celui qui porta l’exigence de rationalité moderne dans la théologie même. Suivant un programme initié par Descartes, Maignan eut à cœur de tout rendre plus clair, de dissiper les mystères plutôt que de se lancer dans des spéculations aussi diverses qu’hypothétiques, comme le fait son homologue du Collège Romain. En somme, quand chez Kircher la métaphore de la lumière évoque la superstructure (du traité et du monde) elle traduit chez Maignan et son disciple la croyance en la valeur de la méthode scientifique, capable d’aider l’esprit humain à discerner la vérité de l’illusion.

Ordre encyclopédique avec correspondances (Kircher) versus ordre inductif (Maignan)

Au vu de l’importance de la métaphore dans les traités, et notamment dans leur dispositio, nous nous trouvons contraints, pour ainsi dire, de changer d’optique sur la rhétorique des textes étudiés. La métaphore, en véhiculant autant d’enjeux fondamentaux, ne peut simplement relever de l’inventio et de l’ornement : elle est bien plus clairement au cœur même de la démarche intellectuelle des deux penseurs, sous la forme de l’analogie (similitudo, analogia). C’est ainsi que cette question de la valeur de vérité de la pensée analogique permettrait de voir, par-delà la rhétorique des ouvrages, leur poétique profonde, à savoir la manière dont ils construisent leur rapport au réel. En cela, deux différences fondamentales apparaissent entre les deux ouvrages. La première tient à la valeur que chacun des deux auteurs donne à l’analogie en tant que méthode. Kircher reconduit sa confiance à l’analogie généralisée à trois niveaux, qui permet d’opérer des liens occultes entre le microcosme (l’homme), le macrocosme (le cosmos) comprenant le monde naturel (plantes, éléments) ainsi que le monde céleste des astres, pour finir par l’hypercosmos, comprenant les hiérarchies célestes des Anges et l’archétype (Dieu). Pour sa part, Maignan considère l’analogie avec la plus grande circonspection[61]. La meilleure preuve de cette divergence réside dans la manière dont le cadran solaire est considéré par chacun des deux auteurs. Même si Kircher et Maignan, sur un plan purement technique, utilisent des artifices mathématiques comparables pour tracer leurs merveilles de gnomonique[62], ils n’y apposent pas les mêmes mentions symboliques. Quand Maignan les limite au maximum, et se montre surtout désireux d’expliquer le mode d’utilisation de ses créations, Kircher surcharge certains des siennes de mentions d’ordre analogique. L’un des cadrans solaires imaginés par le Jésuite met même en correspondance le zodiaque avec le corps humain, dans une association du microcosme au macrocosme proche de certains schémas tracés par un ésotériste chrétien comme Robert Fludd[63]. Au centre de ce cadran, appelé « Sciathericon (cadran solaire à ombre) de la médecine céleste » (figure II), un être humain figure au centre des sphères planétaires, tandis que sont disposés de part et d’autre les signes du zodiaque. Parmi de multiples inscriptions symboliques, le ut superius ita est inferius (« l’inférieur est comme le supérieur ») renvoie à la Table d’Emeraude d’Hermès Trismégiste, pour appuyer l’idée d’une correspondance entre le monde céleste (planètes et étoiles) et le microcosme humain, tandis qu’une chaîne relie l’homme au Soleil divin[64]. Grâce à cette figure, complexe au point de la surcharge, le P. Athanase fait correspondre le corps humain et les maladies qui l’affligent avec les signes zodiacaux et les sphères planétaires, afin de déterminer quels sont les remèdes efficaces, qu’il s’agisse des simples ou des « médicaments sympathiques ».

Figure II. « Sciathericon de la médecine céleste [65]»

Ceci pourrait nous conduire à affirmer que Maignan et Kircher donnent deux finalités différentes à leurs œuvres, et partant à la science optique.  Kircher voit dans l’optique une technique globale d’herméneutique du réel au sens où elle révèle les ressorts occultes du cosmos, véritable fil d’Ariane permettant de s’orienter dans le labyrinthe du réel. À supposer que le monde est parcouru d’analogies, alors la lumière, qui donne vie au monde, est la clé de l’universelle analogie ; et si l’optique devient une science mathématique, elle permettrait d’y voir plus clair quant aux liens unissant le cours des planètes, le fonctionnement du corps humain, et les énergies du monde spirituel. C’est pourquoi il accorde, contrairement à Maignan, une grande place à des sujets a priori totalement extérieurs à la science optique proprement dite, par exemple à l’influence de la lumière sur les corps animaux et humains, que nous classerions plus généralement dans la biologie ou la médecine en notre XXIe siècle. En cela, l’écriture de l’Ars Magna ne peut être qu’encyclopédique, en particulier à travers l’usage fréquent de la néologie. Kircher forme en permanence de nouveaux vocables qui permettront d’identifier des phénomènes appelés à prendre place dans le réseau de l’analogie universelle, ou même de qualifier une nouvelle discipline capable de révéler l’analogie universelle elle-même, « l’actinobolisme ». Par ce terme, il désigne l’étude de tous les rayonnements (actis) ; et pour Kircher, relèvent des phénomènes de rayonnement non seulement le son et la lumière, mais aussi la « vertu spermatique » par lesquels les êtres se reproduisent, ou encore les radiations « sympathiques » qui expliquent pourquoi tel médicament a un effet précis sur tel organe.  Tous ces rayonnements divers s’opèrent d’ailleurs à l’image de la Sphère de Lumière principielle qu’est la Trinité, où le Père, source de lumière, rayonne le rayon du Fils tandis que l’Esprit forme la superficie de la sphère[66]. De fait, la mathématisation de l’optique ne détruit pas le réseau des analogies préexistantes : bien au contraire, elle permettrait d’en tenter une approche scientifique, du moins prétendue telle. Ce syncrétisme encyclopédique déroutant entre mathématiques et occultisme est sans doute à l’opposé des intentions de Maignan, qui, à l’instar de son ami Marin Mersenne, a pris ses distances avec les mirages de l’analogie universelle[67]. Pour Maignan, la dialectique fondamentale qu’opère l’optique ne passe pas entre le monde des qualités occultes et le monde des nombres, mais entre la vérité et l’illusion. L’illusion est le propre des sens, indispensables mais peu fiables, et que l’intelligence doit en permanence corriger. L’erreur vient aussi se glisser dans l’intellect, car notre entendement voit parfois dans le monde une régularité mathématico-géométrique absolue qui n’existe pas. Entre le monde des abstractions mathématiques et philosophiques d’une part, et celui des réalités physiques, il existe en effet pour Maignan un hiatus. Comme le montre la longue doxographie où il réfute successivement les théories de la lumière produites par Aristote ou encore Kepler, le Minime s’est toujours méfié de la capacité de l’entendement humain à fabriquer de beaux modèles théoriques qui ne tiennent pas à l’épreuve des faits ; c’est ainsi qu’après son retour en France, on le verra invalider la théorie des tourbillons cartésiens à partir d’observations physiques faites sur une sphère de verre, où il avait créé un cosmos miniature[68]. Dans le cas de ce cosmos en réduction, ce sont les lois de la mécanique, régissant tant les corps célestes que les objets du quotidien, qui permettent de relier macrocosme et microcosme, et non des analogies optiques. Les mathématiques ne permettent que de concevoir des modèles abstraits, que seule l’observation directe des lois naturelles pourra valider, à une époque où l’optique est encore encombrée de nombreuses légendes[69]. Pour preuve de cette divergence entre les deux hommes, il suffit de voir leur attitude face à Kepler, dont Gérard Simon a déjà analysé la dualité des structures de pensée, à la fois magiques et mathématiques[70]. Maignan le cite surtout pour corriger ses théories sur la lumière physique (en particulier, il dit ne pouvoir comprendre la notion képlérienne de la lumière comme corps immatériel[71]) au profit de sa vision atomistique, quand Kircher reste fidèle à la manière dont le mathématicien impérial avait réactualisé l’image de la sphère de lumière (sphæra lucis) présente dans toute la tradition de la métaphysique de la lumière[72], en faisant de la lumière l’image de la Trinité : la source de lumière représente le Père, le rayon de la sphère le Fils et sa surface l’Esprit[73].

Entre magie et herméneutique : deux mystagogies divergentes du Dieu caché

Dans les deux œuvres, s’il s’agit en somme d’indiquer au lecteur un itinéraire initiatique – ou pour parler en termes kirchériens, de créer une « mystagogie[74] ». Par le métaphorisme lumineux, ces deux traités optiques écrits par des prêtres peuvent s’abstraire de leur but originel, physique et technique, pour évoquer le monde spirituel ; ils se rattachent en cela à la longue tradition de la « métaphysique de la lumière[75] ». Toutefois, le processus qui permet de remonter des apparences sensibles aux réalités spirituelles s’opère par deux voies divergentes. Kircher et Maignan s’accordent en effet pour emprunter à la tradition millénaire de la métaphysique de la lumière le parallèle entre la lumière qui éclaire les yeux et celle qui éclaire la raison ou l’intellect humain. Dans la vision de Maignan qui relève sans doute en cela d’un dualisme que l’on pourrait dire cartésien, le réseau d’analogies magiques qui prenait place entre le monde de la pensée et celui des réalités matérielles a disparu, ce qui n’est pas totalement le cas chez Kircher. C’est pourquoi, quand ce dernier trouve assez de mystère dans les lois cachées de la Nature pour transiter sans hiatus aux merveilles divines, le premier doit inventer une mystagogie nouvelle qui permet de monter sans transition d’un univers d’atomes au monde chrétien de la grâce. De là naissent deux stratégies, celle du dévoilement et celle du miroir humain. Pour Kircher, il ne s’agit que de dévoiler les signes nombreux laissés dans le temple de la nature, quand le Toulousain trouve la lumière du Logos au sein même d’un monde matériel, à travers l’action de la lumière de la grâce visible dans la vie des saints et des élus.

Kircher, ou la rhétorique du dévoilement du Logos caché

Quand la science de Maignan demeure hermétique au profane non mathématicien, Kircher, quelque peu collectionneur et ethnologue à sa manière, ne renâcle pas à expliquer le fonctionnement des lanternes magiques utilisées dans les foires pour faire apparaître des spectacles fantasmagoriques, dans la réédition de 1671. Le Jésuite s’efforce sans doute bien plus que le Minime, plus élitiste, de prendre en compte la diversité de ses lecteurs, et leurs différents degrés de compétence, et pratique peut-être en cela une pédagogie plus accessible. Ce n’est pas là une simple volonté publicitaire, mais plutôt une volonté profonde de fournir à chaque type de spectateur des merveilles optiques une approche de cette science herméneutique. L’homme du peuple arrivera à Dieu par la peur de l’enfer ou de la mort, suscitée par une lanterne magique projetant des spectacles effrayants[76] ; l’astronome verra dans l’atténuation que l’atmosphère terrestre apporte à la vigueur des rayons solaires un signe de la providence divine permettant la vie sur notre planète[77] ; le prince considèrera dans son horloge catoptrique la beauté mathématique du réel, œuvre du grand Architecte, tandis que les auditeurs des prédicateurs et les théologiens sauront user à leur manière de la tropologie de l’ombre et de la lumière[78]. L’ésotériste et le médecin pourront gloser sur la correspondance entre les maladies humaines, les plantes, les astres et les constellations, dont certains cadrans solaires kirchériens donnent une vue synoptique[79]. En somme, au sein du traité du P. Athanase, toutes les applications de l’optique permettent à chaque humain de poursuivre son itinéraire vers le Logos caché, en un processus proche de la rhétorique de l’accommodation ou de la condescendance qui s’exprime dans la prédication jésuite au même moment : chacun doit entendre le langage qui lui correspond. Le but ultime de cet itinéraire extatique est atteint lorsque les mathématiques permettent de changer la perception du réel en l’ouvrant à l’absolu. Ce dessein est inscrit, sur la page de titre, en une énigmatique figure, entrecroisement d’une pyramide d’ombre et de lumière dont l’idée est empruntée au De Conjecturis de Nicolas de Cues et à l’Utriusque cosmi historia de Robert Fludd[80]. Il s’agit d’arriver à l’Un caché par-delà la dualité en surmontant l’antithèse entre la face lumineuse et la face ténébreuse du réel, en une démarche fondée sur une assomption des contraires permettant de comprendre un infini situé au-delà des concepts, dans la coïncidence des opposés. Il s’agit en substance de comprendre comment la nature peut allier un principe divin formel à un principe matériel et passif. Chez Fludd, les pyramides entrecroisées permettent de penser la rencontre de la force divine (pyramide de lumière dont la base est en Dieu, la pointe dans la matière) et de la matière (pyramide d’ombre dont la base est dans la matière, la pointe en Dieu[81]) ; tous les niveaux du cosmos s’étagent ainsi en différents points de la rencontre de ces eux pyramides, entre l’Empyrée où il y a beaucoup de lumière et peu de matière, et la Terre où les proportions en sont inversées, le monde céleste étant intermédiaire ; dans l’homme, ces positions respectives sont occupées par l’intellect, le corps et l’esprit.

Figure III. Détail de la page de titre de l’Ars magna lucis et umbræ[82]
Noter l’intersection de la pyramide de lumière descendante et de la pyramide de ténèbres ascendante

Kircher devait reprendre de telles conceptions, non seulement dans son Ars Magna lucis, mais aussi, quelques années plus tard, dans la Musurgia universalis où les trois mondes, le monde angélique avec hiérarchies célestes, le monde céleste des planètes, et le monde inférieur des êtres vivants sont étagés sur le parcours des deux pyramides entrecroisées[83]. On peut noter que déjà, l’image de 1646 (fig. III) inscrit les pyramides lumineuses dans une sphère du monde entourée par l’empyrée. Au terme de ce parcours, la science se transforme en quête du secret du monde, et le discours rationaliste de la nouvelle optique vient mourir aux rives du discours mystique, dans le domaine de l’apophatisme.

Maignan ou l’éloge de l’engagement

Au contraire chez Maignan, la lumière divine, réalité spirituelle, ne saurait se peindre que de manière très infidèle dans la lumière physique, constituée d’atomes et soumise à des lois nécessaires. Même si les effets bénéfiques de la lumière témoignent de la générosité du Créateur, Dieu est-il comparable à un flux de particules ? On pourrait se demander si le savant n’est pas tenté d’adopter une position nominaliste proche de celle de l’épicurien Pierre Gassendi[84], qui considère que seule l’interprétation de la Bible remise en son contexte littéraire donne un sens tout relatif aux symboles lumineux de la divinité, et qu’il serait vain de chercher Dieu dans les spectacles de la lumière physique. La lumière de Maignan, pleinement constituée comme un phénomène matériel compréhensible par l’hypothèse atomiste, a perdu du mystère qui en faisait un phénomène inclassable, entre réalité matérielle et spirituelle, notamment depuis Marsile Ficin. Ce n’est donc pas dans le monde physique que se trouvera l’image la plus fidèle de Dieu. C’est pourquoi, en accord avec une tendance profonde qui se manifeste dans les années 1630 chez les auteurs religieux français[85] comme Jean-Pierre Camus (La Tour des miroirs), Joseph Filère (Le Miroir sans tache) ou Marin Mersenne (L’Harmonie universelle, L’Optique et la Catoptrique), mais aussi avec l’insistance cartésienne sur la lumière de raison, Maignan semble chercher avant tout la lumière divine, au sein de son monde composé d’atomes, dans l’esprit humain éclairé par la grâce divine et guidé par la raison. Aux yeux de Maignan, c’est en effet dans l’intelligence du savant capable de percer les mystères du réel, dans la prudence du cardinal capable d’administrer adroitement l’Église, ou encore dans l’action des saints comme François de Paule et sa disciple Jeanne de France, fille du roi Louis XIII, que se trouve en ce monde la meilleure image de Dieu. Ainsi peut être compris le portrait en anamorphose de François de Paule peint à la Trinité-des-Monts par Maignan. L’interprétation juste de cette œuvre majeure peut être tentée à travers des sources d’époque (les écrits de Maignan et de Saguens) combinées à l’étude précise qu’ont réalisée deux historiens de l’art, Pascal Julien et Florence Terki[86]. Voici d’abord la description de l’image, dans une ekphrase de Saguens qui résume fidèlement les développements plus longs de la Perspectiva horaria[87] :

Et je ne pourrais pas passer sous silence cette belle œuvre, qui est relative à l’optique, et porte l’effigie de notre Très-Saint Patriarche[88] priant à genoux ; mais, si on la regarde de plus près et de face, cette effigie est déformée en campagnes largement ouvertes, parcourues de chasseurs, plantées de bois, ceintes de montagnes, irriguées de fleuves etc., et enfin, elle se reforme si on la regarde de loin, depuis un point assigné et de côté.[89]

On peut conclure de cette description, et de l’étude précise des motifs figurant sur la peinture, que cette anamorphose représente le lien qui existe, dans la philosophie de Maignan, entre le cosmos et l’Homme. Le monde qui est représenté dans la vision directe de l’anamorphose est figuré dans un éclatement qui pourrait faire croire à une certaine gratuité, voire à l’absurdité : qu’ont à voir avec François de Paule ces bois, ces chasseurs ? Ce serait pourtant oublier que certaines parmi les scènes représentées sont la traduction visuelle des plus grands moments de l’action du patriarche : par exemple, la traversé du détroit de Messine sur son manteau étendu. Cette signification se confirme lorsque le paysage, vu de manière oblique, révèle le Saint en oraison. En définitive, le monde matériel de Maignan trouve son unité cachée dans le parcours que les Saints s’y ménagent, par la force de leur verbe et de la volonté. En outre, Saguens et Maignan l’indiquent bien, l’anamorphose doit être vue dans un sens bien particulier : d’abord le saint, puis le monde, ensuite à nouveau le saint. L’action prend sa source et trouve son terme en l’oraison. À titre de comparaison, il est à noter, par contraste, que Kircher de son côté se préoccupe moins des saints ou de la personne du Christ (excepté le nom de Jésus et les grands saints jésuites), point étonnant pour un religieux catholique de Contre-réforme. Aux antipodes du Jésuite, Maignan propose une optique de l’incarnation de l’esprit dans un monde atomiste au sein d’une réalité socio-politique et d’un espace géographique donnés, en écho avec l’hagiographie qui était la spécialité d’un important Minime du temps, Louis Dony d’Attichy. Pourrait-on, à ce titre, voir dans le Toulousain une sorte de précurseur lointain de l’existentialisme chrétien, mais dans une version plus rationaliste ?

La divergence inévitable de deux œuvres

Cet état de fait conduit, après les années 1640 et l’intérêt commun aux deux penseurs pour l’optique, à une divergence fatale de leurs œuvres. Kircher est destiné à chercher les traces d’une science adamique dans le passé de l’humanité et d’une rhétorique générale de la connaissance, et Maignan à développer toutes les implications d’un atomisme chrétien sans concession, mais aussi les modalités concrètes d’engagement dans le monde, au point d’écrire un traité sur le prêt à intérêt[90]. Kircher suggère qu’entre la science et la théologie il y a la place pour un ésotérisme chrétien, ou une théosophie qui recueillerait les prémonitions du christianisme présentes dans la nature et dans les civilisations des siècles passés ; la démarche du Jésuite semble donc cumulative et synthétique. Partant de ces prémisses, ses publications se diviseront en œuvres scientifiques qui traiteront des vestiges de l’action divine créatrice dans le monde, et en œuvres archéologiques et ethnologiques qui chercheront le reflet de la sagesse adamique dans la déformation qu’en ont donné les peuples de différentes époques, Cham ayant transformé la révélation originellement délivrée à Adam et Ève en une idolâtrie qui explique la diffusion du paganisme dans le monde entier, à partir de Babel[91]. Le couronnement de l’œuvre de Kircher réside en somme dans ses œuvres méthodologiques, où il explique par quel art combinatoire ce monde peut recevoir une interprétation d’ensemble[92]. Quand l’œuvre kirchérienne est par nature cumulative et synthétique, celle de Maignan, faisant probablement davantage écho au doute méthodique cartésien, se révèle au contraire sélective et analytique. De même que la physique doit être purgée des théories fausses, le philosophe toulousain est persuadé que l’arbre de la théologie chrétienne doit être élagué de tout ce qui empêche une conception rationnelle du dogme, si bien qu’on voulut faire de lui un théologien des cartésiens ou encore un « docteur sensé[93] ». Au fil des années, Maignan devait appliquer sa théorie atomistique de la matière et de la vision au cas de la transsubstantiation, qui exclut les accidents aristotéliciens (apparences du pain et du vin) au profit des atomes. Il s’ensuit que le Christ doit réaliser deux miracles : changer les espèces en corps et en sang, puis produire dans l’esprit de ceux qui regardent une illusion qui cache ce changement aux yeux des spectateurs[94]. En faisant cela, le Christ n’agit pas autrement, comme l’ont souligné Jurgis Baltrušaitis et Lile Massey, qu’un fabriquant d’anamorphoses, cachant la réalité sous l’image trompeuse, et parlant au sens pour toucher l’esprit[95]. Une telle explication, dans la lignée des travaux de Descartes, était rendue nécessaire par la double allégeance de Maignan au Concile de Trente et à la nouvelle physique ; cependant, ses théories finirent par être condamnées au début du XVIIIe siècle, dans l’exposé qu’en faisait Saguens, à l’instigation des Jésuites et des Dominicains[96]. Quand Kircher propose une remontée vers l’abstrait, Maignan insiste sur le rôle de nos sens et du monde matériel dans les plus grands mystères du christianisme de son temps. Quand Kircher se tourne vers un passé mythique et mythifié que la remise en cause de la chronologie biblique devait ébranler, Maignan, en ce sens précis précurseur des Lumières du XVIIIe siècle, croit quant à lui au mythe d’un progrès indéfini, qui est bien exprimé dans une des épigrammes composées pour l’astrolabe du palais Spada, et qui compare significativement celui-ci à la lunette galiléenne :

L’art ancien a décrit les astres dans un petit verre[97] ;
Ici, le Soleil en un verre[98] t’est découvert par un art nouveau.
L’art nouveau surpasse l’art ancien
Au point où la lumière du Soleil vainc les autres astres par sa lumière.[99]

En comparant le cadran solaire catoptrique du Palais Spada avec la lunette de Galilée ramenée à un art déjà ancien[100], le poète nous semble trop favorable au premier, l’instrument galiléen étant évidemment plus important au regard de l’histoire des sciences. Ces vers traduisent pourtant chez le confrère de Maignan qui les composa un espoir en un développement accéléré des sciences et des techniques, ainsi qu’un discret hommage à Galilée lui-même, sans doute significatif après la condamnation de 1633[101].

* * *

La métaphore apparaît au terme de ce parcours comme un sismographe sensible des nuances qui ont fait l’histoire des idées du XVIIe siècle, notamment lors de la transition de la vision magique de la nature à une autre vision plus mécaniste. Ce passage est en grande partie une question d’analogie : le mécanisme, faisant le tri dans l’analogie universelle de la Renaissance, conserve celle qui relie la lumière aux autres phénomènes physiques, comme en témoigne le texte de Maignan. Cependant, si l’analogie horizontale entre éléments du monde physique se simplifie, l’analogie verticale entre le visible et l’invisible reste prépondérante dans les deux traités écrits par des religieux ; elle se trouve pourtant à son tour affectée par le contexte mécaniste et mathématique. Chez Kircher, les analogies verticales reliant le monde physique à l’archétype divin ne sont que le couronnement des analogies horizontales occultes unissant entre eux les éléments du cosmos. Maignan, en insistant sur la lumière de raison comme manifestation principale de la divinité en l’homme, renouvelle en revanche le transit du visible à l’invisible en le faisant reposer avant tout sur le sujet pensant ; le Toulousain réactualise ainsi le propos théologique en l’axant sur l’Homme, maître et possesseur de la nature. En somme, derrière les ressemblances superficielles et le sujet commun, les deux traités de 1646 et 1648 relèvent déjà de deux visions du monde qui se séparent inexorablement. Et si les raisons anecdotiques d’une certaine inimitié entre Kircher et Maignan ne manquaient pas au sujet de la priorité de l’invention de la gnomonique catoptrique, on pourrait aussi évoquer entre eux des divergences de fond dans la compréhension de ce qu’est l’essence des lois cachées de la nature, ou encore le rôle de l’homme en ce monde. Au terme de ce parcours, il se révèle que la métaphore, loin d’être un simple ornement déconnecté des enjeux théologiques et physiques, occupe un rôle fondamental dans l’édification de ces deux visions du monde. Forts de cette conviction, nous ne saurions trop recommander son étude systématique, dans une approche pluridisciplinaire des ouvrages scientifiques, notamment ceux de la première modernité, selon une optique que Fernand Hallyn avait naguère inaugurée par ses travaux pionniers.


Florent LIBRAL
Université de Toulouse Jean-Jaurès



[1] Antonella Romano, « Mathematics and Philosophy at Trinità dei Monti : Emmanuel Maignan and his Legacy between Rome and France », [in] M. P. Donato, J. Kraye (éd.), Conflicting Duties. Science, Medicine and Religion in Rome  (1550-1750), Londres-Turin, Warburg Institute-Aragno, “Warburg Institute Colloquia” (15), 2009, p. 157-180.  Francesco Beretta, « Inquisition romaine et atomisme de l’affaire Galilée au début du XVIIIe siècle : quelle orthodoxie ? », [in] Juana del Carmen Alfonso Matos, José Luis Montesinos Sirera et Sergio Luis Toledo Prats [dir.], Ciencia y religion en la edad moderna (acte du colloque international de 2005), Santa Cruz de Tenerife, Fundación Orotava de Historia de la Ciencia, 2007. Consulté en ligne : http://fundacionorotava.org/publicaciones/actas-de-congresos/ciencia-y-religion-en-la-edad-moderna.

[2] Pierre Costabel [et alii], Matière et lumière au XVIIe siècle, Revue dix-septième siècle, n° 136, 1982, p. 247-255. Christian Biet et Vincent Jullien [éds.], Le siècle de la lumière, 1600-1715, Fontenay-aux Roses, ENS Éditions, 1997.

[3] Marcello Fagiolo, « Il segno del giovane Borromini nella ‘‘Citta del Sole’’ di Urbano VIII (1624-1631) » [in] Christoph Luitpold Frommel et Elisabeth Sladek [dir.], Francesco Borromini. Atti del convegno internazionale. Roma, 13-15 gennaio 2000, Milano, Electa, 2000, p. 215-232.

[4]  François Hallyn, La structure poétique du monde. Copernic, Kepler, Paris, Seuil, 1997, « Des travaux », p. 147. John S. Hendricks, “Ascesa attraverso gerarchie neoplatoniche in San Carlo alle Quattro Fontane”, [in] Francesco Borromini. […], op. cit., p. 279-283.  

[5] Voir MEFRIM, t. 117 (2005), n°1 (« La Trinité-des-Monts dans la république romaine des sciences et des arts »), avec de nombreux articles sur Maignan, Niceron (voir les notes infra pour plus de détail).

[6] Marc Fumaroli, L’Âge de l’éloquence : rhétorique et « res litteraria » de la Renaissance au seuil de l’époque classique, [1980], Genève, Droz, 2002. Christian Mouchel, Rome franciscaine, essai sur l’histoire de l’éloquence dans l’ordre des Frères prêcheurs au xvie siècle, Paris, Honoré Champion, 2001.  G. Polizzi, La parola dipinta, Adelphi, 1981, « Il Ramo d’oro ».

[7] J.-Robert Armogathe, Theologia cartesiana : l’explication physique de l’Eucharistie chez Descartes et don Desgabets, La Haye, Nijhoff, 1977.

[8] Athanase Kircher, Ars magna lucis et umbræ, Rome, Hermann Scheus, 1646 ; Amsterdam, apud J. Janssonium a Wæsberge, 1671. Désormais AMLU pour la première édition, et AMLU 1671 pour la seconde. Maignan, Emmanuel, Perspectiva horaria sive de horographia gnomica tum theoretica, tum practica libri quatuor, Rome, typis P. Rubei, 1648, désormais PH.

[9] Chevalley, Catherine, « L’Ars magna lucis et umbræ d’Athanase Kircher, Néoplatonisme, hermétisme et nouvelle philosophie », Baroque, n°12 (1987), p. 95-109. Pascal, Julien, « Anamorphoses et visions miraculeuses du père Maignan (1602-1676) », Mélanges de l’École française de Rome : Italie et Méditerranée, 117, 1, 2005, p. 45-71.

[10] Un résumé utile des principales notions de rhétorique pourra être trouvé dans l’ouvrage d’Aron Kibédi-Varga, Rhétorique et littérature, Paris, Klincksieck, 2002.

[11] Sur les formes comparatives : Fernand Hallyn, Formes métaphoriques dans la poésie lyrique de l’âge baroque en France, Genève, Droz, 1975. Sur les similitudes, les métaphores et les comparaisons, voir Florent Libral, « Entre similitudes et métaphores. Amplification et optique dans la prédication en France (v. 1600-1670) », Exercices de rhétorique [En ligne], n° 4 (2014).

[12] Confer le frontispice montrant Apollon/Zeus ayant à ses pied l’aigle à deux têtes de l’Empire germanique.

[13] L’arc-en-ciel, image de la beauté illusoire.

[14] AMLU, Epître dédicatoire datée des calendes de novembre 1645 (n.p.).

[15] PH, Epître dédicatoire (n. p.).

[16] Françoise Joukovski, La gloire dans la poésie française et néo-latine du XVIe s., Genève, Droz, 1969. Saavedra Fajardo, Idea de un principe politico cristiano, representado en cien impresas, Munich, N. Enrico, 1640.

[17] On se souvient que Tesauro faisait de l’anamorphose une figuration de la métaphore, dès le frontispice du Cannochiale aristotelico ; voir Fernand Hallyn, « Le thème de l’anamorphose », [in] Gisèle Mathieu-Castellani [éd.], La Métamorphose dans la poésie française et anglaise, Tubingen et Paris, éd. G. Narr et Place, 1980, p. 16. Voir aussi sur la pointe, Mercedes Blanco, Les Rhétoriques de la pointe, Paris, Honoré Champion, 1992.

[18] PH, p. 443-444.

[19] Id., p. 395.

[20] Id., p. 438 sq.

[21] A. Kircher, Primitiæ gnomonicæ catoptricæ, Avignon, Jean Piot, 1635.

[22] Jean Saguens, De Vita, moribus […] Emmanueli Maignani Elogium, Toulouse, Pech, s. d. (1697), p. 17. Désormais Elogium.

[23] AMLU, p. 590 sq.

[24] Id., p. 6.

[25] L’hélioscope est une lunette astronomique qui projette sur une surface plane une image du soleil. Galilée et Scheiner l’utilisent dès les années 1610. Kircher était ami avec Christophe Scheiner, qui observa longuement le Soleil et ses taches dans les mêmes années que Galilée. Voir Bernard Dame, « Galilée et les taches solaires », Revue d’histoire des sciences, n°4, 1966, p 307-370. 

[26] AMLU, p. 7.

[27]  Id., p. 8. Qui unquam in fornacibus fusoriis in ingentibus cuppis liquefactum æs vidit, is genuinas phænomeni solaris rationes aliquo modo comprehendre possit. Sicuti enim in huiusmodi cuppis fusoriis undantis materiei fervor tales subinde aestus voluit, ut mari cuidam igneis fluctibus agitato, undarumque vorticibus curvato haud absimile videatur, ubi fuligines atræ flammis lucidissimis junctæ, miram quamdam facularum, umbrarumque vicissitudinem exhibent, in quorum evanescentium locum aliae identidem succenturientur ; æs vero liquefactum, quod actu funditur, splendorem habet ita splendori Solis similem, ut nulla alia res in natura rerum splendorem Solis melius exhibeat.

[28] Notons que la description du Soleil comme mer de feu est reprise par Kircher dans son Iter exstaticum coeleste (un voyage céleste), Würzburg, Sumptibus Johannis Andreae Endteri et Wolfgangi junioris haeredum, 1671, p. 192-193.

[29] R. Descartes, La Dioptrique, [in] Discours de la méthode, éd. de Laurence Renault, Paris, GF, 2000.

[30] PH, p. 585.

[31] Id., p. 584.

[32] Id., épître dédicatoire à Spada, n. p.

[33] Enéide, VI, 727. 

[34] AMLU, p. 6.

[35] Sur la lumière et l’âme du monde, voir notre Soleil caché. Rhétorique sacrée et optique au XVIIe siècle en France, Paris, Classiques Garnier, 2016, p. 144-145.  

[36] Comme l’a noté C. Chevalley (art. cit.), Kircher fait parfois semblant de reconduire la terminologie aristotélicienne tout en la battant en brèche par ailleurs, quand Maignan en propose une réfutation complète (AMLU, p. 29 sq. et p. 110-111, à comparer avec PH, p. 571-575).

[37] « Ainsi joue-t-on avec les astres », ou « Ainsi se joue-t-on des astres ». Cette phrase figurait déjà sur le frontispice du Primitiæ gnomonicæ catoptricæ de Kircher en 1636, signe de l’estime que Maignan porte à Kircher.

[38] Joseph Filère, Le Miroir sans tache, Lyon, Veuve de Claude Rigaud et Philippe Borde, 1636, p. 59.

[39] J.-F. Niceron, Thaumaturgus opticus, Paris, François Langlois, 1646.

[40] Il s’agit là de deux sections du livre X de l’AMLU.

[41] Louis de la Rivière, Tableaux mystiques des quatre amours sacrez, Lyon, Veuve Claude Rigaud et Claude Obert, 1630, p. 535.

[42] […] et Maignanus quidem me audiente non semel retulit cogitationem illam horographicam sibi adhuc juniori impetu subito immoderatoque impetu occurisse ; tantaque voluptate mentem occupasse, quam nullam majorem in vita sensisset (Elogium, p. 17).

[43] Id., p. 16.

[44] Voir la grande gravure insérée entre les pages 552 et 553 de l’AMLU.

[45] AMLU, vis-à-vis p. 497 (l’horloge aigle à deux têtes). Joscelyn Godwin, A. Kircher, le théâtre du monde, Paris, Imprimerie nationale, 2009, p. 199.

[46] PH, vis-à-vis p. 391.

[47] Id., p. 396. Voir aussi l’article de Cristina Candito sur l’inscription du cadran solaire dans l’architecture du Palais Spada, notamment son alignement avec deux autres parties destinées à la représentation : la salle d’audience et la colonnade de Borromini (Cristina Candito, « Le opere de Maignan e di Borromini a Palazzo Spada », MEFRIM, numéro cité, p. 8). Un tel dispositif confirme l’importance du cadran dans la représentation politique du Cardinal.

[48] Sur la symbolique de l’anamorphose comme révélation de la face cachée du réel (Dieu caché dans le monde), voir Le Soleil caché, op. cit., p. 234-242.

[49] Sur le musée de Kircher : Georgius de Sepibus, Musæum celeberrimum, Amsterdam, Janson a Waesberge, 1678. Sur celui de Maignan, décrit lors de la visite de Louis XIV (1660) : Elogium, p. 32.

[50] À Bruno, Kircher emprunte des idées sur la magie, sur l’origine de la vie matérielle. À Fludd, l’idée des pyramides d’ombre et de lumière. Par ailleurs, l’image de Diane et Apollon, que Kircher fait figurer sur son frontispice, est importante dans les Fureurs héroïques. Voir Ingrid Rowland, « A. Kircher, G. Bruno, and the Panspermia of the Infinite Universe » [in] Paula Findlen [dir.], Athanasius Kircher. The Last man who Knew Everything, New York/Londres, Routledge, 2004, p. 191-205. Marquet, Jean-François, Philosophies du secret. Études sur la gnose et la mystique chrétiennes (xvie-xixe siècles), Paris, Éditions du Cerf, 2007, p. 203.

[51] François Secret, Les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance [Paris, 1963], Milan, Arché, 1985.

[52] Source du document : Bibliothèque virtuelle de l’UMONS, http://biblio.umons.ac.be.

[53] AMLU, 1671, p. 801.

[54] PH, p. 571 sq.

[55] Maignan, Cursus philosophicus (Toulouse, Bosc, 1653) Lyon, Jean Grégoire, 1673 (2eme édition revue et corrigée).

[56] Voir sur le sujet notre article à paraître dans la revue Anabases, « Conjurer le spectre d’Épicure ? Noms et définitions de l’atome dans la philosophie d’Emmanuel Maignan (1601-1676) ».

[57] PH, « Lectori benevolo », n. p.

[58] Id., p. 579 : […] si quis esset altior in nobis, et visu nobilior sensus externus (sicut et visus respectu auditus) ille posset visum arguere, sicut visus auditum : et quod non potest alius sensus in nobis, potest Angelus, potest Animus separatus ; si quemadmodum immaterialis, ita non obnoxia tempori visio illis sit ; certe vero potest Deus ; et potest noster hic etiam intellectus, quantumvis sensui unitus corporeo ; si tamen non nimium credulus annuat statim ad quamlibet sensibilem apparentiam ; sed ex aliis visu aut aliter sibi aeque notis ratiocinetur, et verum ab apparente discernat.

[59] Voir en particulier la Règle IV, sur la nécessité de la méthode : « […] on ne peut rien ajouter à la pure lumière de la raison, qui ne l’obscurcisse en quelque manière. » R. Descartes, Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit, éd. J.-L. Marion et P. Costabel, La Haye, M. Nijhoff, 1977, p. 11. 

[60] Elogium, p. 51.

[61] Il fera notamment l’éloge de l’analogie dans sa fiction astronomique, Iter extasticum, op. cit., p. 203. 

[62] Art de la fabrication des cadrans solaires.

[63] AMLU, p. 533.

[64] Comparer par exemple avec l’Integrae naturae speculum chez Fludd, gravure de grand format représentant la Nature allégorisée en femme et l’Homme représenté sous la forme d’un singe, au milieu des cercles planétaires, avec également la chaîne qui la relie au Tétragramme (Utriusque cosmi historia, vol. I, traité I, Oppenheim, Johann Theodore de Bry, 1617, p. 4-5). La page de titre de ce traité peut également avoir pu inspirer l’image de Kircher. 

[65] Source du document : Bibliothèque virtuelle de l’UMONS, http://biblio.umons.ac.be.

[66] AMLU, livre II, p. 107 (Trinité), p. 156-157 (actinobolisme sympathique).

[67] On se souvient en particulier que Mersenne et Gassendi avaient ferraillé avec Fludd, une des sources favorites de Kircher. Robert Lenoble, Mersenne et la naissance du mécanisme, Paris, Vrin, 1943, p. 103-105 ; Didier Kahn, Alchimie et paracelsisme en France (1575-1625), Genève Droz, 2007, p. 578-579.

[68] Maignan, Cursus philosophicus (Toulouse, Bosc, 1653) Lyon, Jean Grégoire, 1673, (2eme édition revue et corrigée), chap. XXXV, p. 654.

[69] Jurgis Baltrušaitis, Le Miroir, révélations, science-fiction et fallacies, Paris, Elmayan-Le Seuil, 1978.

[70] Gérard Simon, Structures de pensée et objets du savoir chez Kepler, Lille, ANRT, 1979.

[71] PH, p. 574.

[72] L’image de la sphère de lumière est venue de Plotin, puis fut reprise au XIIIe siècle. Voir Soleil caché, op. cit., p. 58-62.

[73] AMLU 1671, p. 808, cf. Johannes Kepler, Paralipomènes à Vitellion (Ad Vitellionem Paralipomena), Francfort, apud Claudium Marnum et Hæredes Johannis Aubrii, 1604, p. 6.

[74] Voir son Sphinx mystagoga, sive diatribe hieroglyphica, Amsterdam, Jansson van Waesberge, 1676.

[75] David Lindberg, « The Genesis of Kepler’s theory of Light : Light Metaphysics from Plotinus to Kepler », Osiris,n2 (1986), p. 34-42.

[76] AMLU 1671, p. 769.

[77] AMLU, p. 11.

[78] « Tropologia lucis et umbræ », AMLU 1671, p. 808-810.  

[79] AMLU, p. 533.

[80] F. Libral, Le Soleil caché, p. 391. 

[81] Voir par exemple Philosophia sacra et vere Christiana, seu Meteorologia cosmica, Francfort, Officina Briana, 1626, p. 212, ou encore, pour l’application de ces deux pyramides aux différents niveaux du cosmos et différentes constituantes de l’être humain, Utriusque Cosmi Historia. Tomus secundus de Supernaturali, Naturali, Praeternaturali et Contranaturali Micocosmi Historia, Oppenheim, Bry, 1619, p. 82 et 254. 

[82] Source de l’iconographie : voir supra.

[83] A. Kircher, Musurgia Universalis, vol. II, Rome, Typis Ludovici Grigniani, 1650, p. 393.

[84] Pierre Gassendi, Parhelia, sive Soles quattuor, Paris, A. Vitray, 1630. Le Soleil caché, p. 224-226.

[85] Le Soleil caché, op. cit., p. 285 sq

[86] Florence Terki, L’anamorphose murale de la Trinité des Monts à Rome, ou l’invisible intelligible, Montpellier, Éditions de l’Espérou, 2006, p. 45-49.

[87] PH, p. 438 sq.

[88] Saint François de Paule, fondateur de l’ordre minime.

[89] Elogium, p. 15. 

[90] E. Maignan, De uso licito pecuniae, Toulouse, Bosc, 1673.

[91] C’est un des points importants du tome I de l’Oedipus Aegyptiacus, Rome, V. Mascardi, 1652, p. 245 : Cham est responsable de la propagation de l’idolâtrie après le déluge, notamment auprès des Égyptiens et des Hébreux.  

[92] Ars magna sciendi, Amsterdam, Jansson, 1669.

[93] Julien, « Anamorphoses », art. cit., p. 57. 

[94] E. Maignan, Cursus philosophicus, éd. cit., 1673, « Appendix de speciebus eucharisticis instaurata ».

[95] Jurgis Baltrušaitis, Anamorphoses ou Thaumaturgus opticus (les Perspectives dépravées, II), Paris, Flammarion, 1996, coll. « Champs », p. 99. Lile Massey, Picturing Space, Displacing Bodies : Anamorphosis in Early Modern Theories of Perspective, Pennsylvania State University, Presses de l’Université, 2007, p. 108.

[96] Giovanni Patricelli, « P. Emanuele Maignan, avversari e seguaci della teoria eucaristica del P. Maignan », Bolletino Ufficiale dell’Ordine dei Minimi, 1959, p. 92-97.

[97] La lentille de la lunette galiléenne.

[98] Le miroir de l’astrolabe catoptrique de Maignan (cadran solaire à miroir).

[99] PH, p. 397 : Ars vetus in parvo descripsit sydera vitro ;/Hic tibi per virtum Sol patet arte nova./ Cetera sed quantum Sol sydera lumine vincit,/Ars vetus in tantum vincitur arte nova.

[100] Il ne s’est pourtant écoulé que 30 ans entre la publication du Sidereus Nuntius (1610) et celle de la PH (1648). Cela laisse donc supposer à quelle vitesse les Minimes espéraient que se produisent les progrès scientifiques…

[101] Maignan était en particulier en rapport avec Michelangelo Ricci, représentant important de l’École galiléenne à Rome.